Втрата первісної любові
Дискусії про обов’язковий целібат римо-католицьких священників повторюються по амплітуді що якийсь час. Причому як у Церкві, так і поза нею. Майже ніхто не веде дискусій про звичаї і спосіб життя якихось синтоїстів чи буддистів – вони далеко, вони не так муляють очі. А целібат у Католицькій Церкві є певним викликом, є знаком, часто спротиву, інколи гніву, часто насмішок, хоча теж у багатьох ще випадках захоплення і поваги. Крім того, інтимне життя чи публічна відмова від нього постійно була і є сферами цікавості і наділена підвищеною увагою з боку суспільства.
Причини дискусій на тему целібату духовних Римо-католицької Церкви є різні у різних часах. На початку ХХІ століття цими причинами є, в основному, брак священничих покликань, це різні скандали у Церкві, немалу вагу теж мають випадки недотримання целібату духовними особами. Це причини внутрішні. Зовнішні натомість додають ще різні біблійні та історичні аргументи, як також приклад жонатого священства, яке «прекрасно функціонує без обов’язкового целібату». Щодо останнього, то варто сказати наступне: жонате священство десь так само «прекрасне» як і «прекрасне» священство у целібаті. Бо і там і там є свої проблеми: якщо у священників у целібаті це проблеми особисті, найчастіше у сексуальній сфері, або у питанні, як радити собі з самотністю, то у жонатого священства – це родинні проблеми, а найчастіше – матеріальні, які змушують не раз крім священицького служіння ще займатися підробітком, щоб утримати свою родину. Ставлення як ідеал одного або другого способу життя священника – це часто видавання бажаного за дійсне.
Також треба додати, що проблема з покликаннями до священства береться статистично не стільки з целібату чи його браку, скільки з даного культурно-суспільного устрою. Коротко кажучи, брак покликань чи то в Католицькій Церкві, чи то в Православній, чи то в різних Протестантських традиційних деномінаціях відчувається майже однаково, якщо йдеться про регіон, що має загальну назву «Західний світ», тобто Захід плюс ті регіони, куди проникла західна, в тім теж споживницька ментальність. Беручи до уваги глобальний характер проникнення західного способу мислення і життя, то справа стосується більшості регіонів світу.
Сьогодні щось таке як «дівицтво» – як чоловіків, так і жінок – виглядає, як якась дивакуватість. Так само, як і дошлюбна чистота. Натомість «нормою» вважаються дійсно різні перверсії, права на які теж різні активісти ревно і послідовно захищають. Те, що колись було «чеснотою» для суспільства, сьогодні в його очах є «дефектом» і vice versa. І головне, ця споживницька ментальність проникла також до Церков.
Як сказав якось Кардинал Герхард Мюллер, це не целібат є причиною кризи в латинській Церкві, це криза в Церкві є причиною знецінення целібату.
Можна теж додати – самими священниками також. Звідси криза з його дотриманням багатьма представниками латинського духовенства.
Що з цим робити – це інше питання. Можливо, скасування обов’язкового целібату збільшить число покликань, проте, як здається, не так значно, що семінарії на Заході заповняться, як це було колись. Поки не буде відновлення «первісної ревності», чи теж «первісної любові» (див. Одкр 2, 4), а залишатиметься «літеплість» (див. Одкр 3, 15-16), то жодні зовнішні зміни загалом не відновлять Церкву. Бо якщо не буде вирішена глибинна причина проблеми, тоді перестановки назовні будуть заміною однієї проблеми іншими. А глибинна причина – це брак слідування учнів Христа, передусім пастирів, за словами Христа, чи то безженних, чи то жонатих, за тими словами, якими Він гаряче молився до Отця у своїй так званій Архієрейські молитві: «Не молю, щоб ти узяв їх від світу, лише – щоб зберіг їх від лихого. Вони не від світу так само, як і я не від світу. Освяти їх у твоїй істині: слово твоє – істина. Як послав єси мене у світ, так послав і я їх у світ. Віддаю себе за них у посвяту, щоб і вони були освячені в істині» (Йн 17, 15-19). Учні Христа, які мають бути «не від світу» та «освячені в істині» – на противагу лицемірству, подвійному життю, фальші, брехні, загребущості, марнославству, егоїзму, блуду, браку навернення.
Питання, які з’являються в зв’язку з целібатом
Целібат (лат. coelibatus – безшлюбний) є практикою Церкви з самого початку її існування. Постійно були якісь добровільні вибори деяких християн, чоловіків чи жінок, щоб жити виключно «для Царства Божого». Базувався такий вибір передусім на словах Ісуса Христа, які можемо прочитати в Євангелії від Матея: «Кажуть до нього учні: “Коли така справа чоловіка з жінкою, то ліпше не женитись.” Він же відповів їм: “Не всі це слово розуміють, а ті лише, кому дано. Бувають бо скопці, що з матернього лона такими народились; бувають і скопці, що їх люди оскопили; бувають і скопці, що самі себе оскопили задля Небесного Царства. Хто може збагнути, нехай збагне» (Мт 19, 10-12). «Скопці» у даному випадку означає саме «безшлюбні», тобто ті, які добровільно живуть у целібаті. Також Апостол Павло заохочував одного разу до целібату: «Я ж хочу, щоб ви були без журби. Хто нежонатий, клопочеться про Господні справи, як подобатися Господеві; а хто жонатий, клопочеться про справи цього світу, як догодити жінці, і він поділений. Так само й жінка незаміжня, і дівиця клопочеться про Господні справи, щоб бути святою і тілом, і духом, а заміжня клопочеться про справи цього світу, як догодити чоловікові» (1 Кор 7, 32-34).
Питання, які виникають постійно в зв’язку з практикою целібату у Церкві, це перш за все, чому кандидати до священства Римо-католицькій Церкві не мають вибору? Чи чому в одних може бути священство без целібату, як це є у Східних Церквах, а в інших – ні, як це має місце в Латинській Церкві? Чому целібат прив’язаний до священства, якщо воно по суті цього не вимагає. Таку вимогу по своїй суті ставить лише чернече життя у Церкві. Тут ще є ціла маса інших питань, як наприклад, чи відміна целібату сприятиме збільшенню покликань до священства у Церкві? Чи всі культури, серед яких діє Католицька Церква, здібні сприйняти целібат? Проте варто зосередитися лише на основних питаннях.
Щодо вибору, то загалом він завжди є: до священства ніхто нікого і ніколи не змушує, подібно як і до єпископства чи до чернецтва. Людина завжди вибирає, згідно голосу свого покликання і – це важливо – згідно оцінки цього голосу Церквою. Церква ставить певні вимоги, щоб дане покликання перевірити. Ці вимоги відрізняються у різних традиціях. На Заході сформувалася традиція, що однією з істотних вимог є саме целібат, подібно як така практика сформувалася на Сході по відношенню до кандидатів на єпископа, хоча початково, у перші віки, єпископи мали родини. Вибір особистий у своєму особистому житті – це теж вибір власних правил і обмежень. Натомість вибір суспільний, яким є публічне служіння у певній групі завжди пов’язаний з певними правилами: чи то вибір працювати у певній компанії, чи то вибір бути військовим, чи то вибір служити священиком. Все це відповідь на покликання, проте зі сторони тієї організації, до якої мене кличе покликання, є завжди вимоги щодо мене. Знаючи ці вимоги, я маю вибір: приймати це чи ні.
Відносно до практики жонатого священства у Східних Церквах, про що схвально також говорить ІІ Ватиканський Собор (див. «Presbyterorum ordinis», 16), то ця практика розвивалася в іншому культурному і обрядовому середовищі. Вона теж згідна з Писанням, подібно як з Писанням згідна практика целібату (хоча реформатори свого часу відкинули целібат, як щось незгідне з Писанням). Східні Церкви опираються у своїй практиці на традиції перших віків і передусім на приписах Апостола Павла щодо духовних (див. 1 Тим 3, 2-5; Тит 1, 6), латинська натомість Церква опирається на прикладі самого Христа, який жив у целібаті і є взірцем для священиків латинської Церкви, подібно як є взірцем для єпископів Східних Церков.
Рання історія целібату: перші етапи його обов’язковості
Звичайно, від початку ця євангельська рада чистоти, одна з трьох, поряд з добровільною вбогістю заради Царства Божого та добровільним послухом, не стосувалася якогось конкретного стану у Церкві, наприклад духовенства, лише могла була бути вибрана, згідно власного поклику та розпізнання Церкви, будь-ким з посеред християн. Потім, поступово, особливо на Заході, десь з початку ІІІ століття, починаються юридичні постанови щодо целібату духовних осіб. Першим відомим синодом, який наказував єпископам, священикам та дияконам утримуватися від співжиття зі своїми жінками, був Ельвірський Синод біля 306 року (канон 33). На Сході натомість теж десь з ІІІ століття різні постанови місцевих синодів хоча дозволяли женитися духовним особам до прийняття свячень, починаючи з дияконських, однак забороняли це робили після отримання свячень.
Іншими словами, Ельвірський Синод дозволяв висвячувати жонатих чоловіків, але забороняв їм після свячень співжити зі своїми жінками. Священство починає розумітися як жертва і посвячення себе цілого Богу. Це було віднесення до старозавітної ритуальної чистоти, коли то священик мав стриматися від сексуального життя зі своєю жінкою підчас виконування ритуальних функцій при Єрусалимському храмі. Священник Нового Завіту натомість є священиком постійно, не лише під час виконування ритуалів. Священник, який безперечно є учнем Ісуса Христа, на думку цих синодальних постанов, має жити згідно певних вимагань і самозречення, особливо у сексуальній сфері. Це був перший Синод, який забороняє духовним особам мати сексуальні відносини з їхніми законними жінками.
Подібно Синод в Арлі 314 року постановив, щоб священники і диякони, так як щоденно виконують «святу службу» (йдеться про Літургію, а передусім про євхаристійну жертву), стримувалися від співжиття зі своїми жінками, бо це «справа достойна, чиста і чесна». Той же Синод так говорить про умову допуску кандидата до свячень: «Не можна допустити до священства того, хто, живучи у подружжі, не присягне навернення». «Навернення» тут розуміється не покаяння з гріхів, але саме «абстиненцію». Як видно, духовні в той час на Заході мали жінок, але з огляду на службу деякі локальні синоди накладали на них значні обмеження.
Звичайно, що ці постанови не стали загальними для цілої Церкви, навіть на Заході, але синодальний прецедент все-таки настав. 325 року на Соборі в Нікеї була спроба повторити ці вимоги для духовних осіб вже для цілої Церкви, проте канони Нікеї обмежилися лише загальними постановами, які забороняли духовним жити під одним дахом з «чужими жінками»
, запевне передусім «конкубінами», але теж такими як кухарки, прибиральниці, прачки і т. п., натомість рідним, в тім теж – власним жінкам, можна було (див. Канони Нікейського Собору 325, кан. 3). Як пише історик Церкви Созомен, що жив у V столітті, ідеї целібату духовних осіб спротивився на цьому Соборі єгипетський єпископ Фіваїди, Пафнутій, так як подружжя – твердив – є чимось почесним, натомість співжиття з власною жінкою є практикування чесноти чистоти. До речі, ця історія з єпископом Пафнутієм постійно приводилася як приклад проти целібату, однак прихильники целібату, як наприклад папа Григорій VII, твердили, що ця історія була видумана пізніше і є легендою. Можливо, що виступ Пафнутія на Соборі в Нікеї і є легендою, подібною до виступу на тому ж Соборі св. Миколая проти Арія, проте ідеї, висловлені у цьому виступі проти целібату духовних осіб легендою не були: вони тут і там приводилися у дискусіях. У всякому разі, історики, які описували цей виступ, між іншим Созомен, говорили, що наказ сексуальної абстиненції для духовних осіб є в Церкві «новим» чи «додатковим» правом. Саме правом. Про богослов’я не було мови. Проте, право теж має значення, і про це у кінці.
Те, що були дискусії у IV столітті відносно целібату священиків, видно з постанов Синодів, як хоча б Гангрського Синоду, який відбувся в середині IV століття в Гангрі (сьогоднішня Турція) і який прийняв 21 канон. Серед них у 4 каноні накладається екскомуніка на того, хто б «твердив, що не можна приймати Св. Причастя підчас Служби Божої, яку служить жонатий священник (πρεσβυτέρoυ γεγαµηκότoς)».
Якщо є така постанова на рівні Синоду, це значить що справа целібату священиків, навіть на Сході, не була чимось маргінальним, але про це дискутувалося.
Тут належить зазначити, що тодішні обмеження щодо сексу бралися не стільки з Євангелій, скільки з інтелектуального насліддя греків, а саме – з філософії Платона, яке християнство унаслідувало разом з неоплатонізмом чи теж стоїцизмом. Саме у Платона секс є чимось підозрілим і не зовсім гідним висодуховної людини, яка має шукати саме духовного, і зрікатися тілесного. Мається на увазі секс між чоловіком і жінкою, який для Платона має лише одну цінність – прокреація. Особливо у своїх пізніших діалогах, таких як «Горгій», «Держава», «Теетет» чи «Федон» Платон у своїй етиці і моралі йде у бік аскетизму. Належить очищати свою душу від світських задоволень а також від занадто світського, яке наповнене земними радостями. А тому, завданням людини є всіма силами відриватися від усього земного, бо воно невпорядковане і недосконале, і линути до небесного, туди, де все ідеальне і справді прекрасне. Такий порив має уподібнити людину до Бога, а душа матиме справу з вічним і прекрасним… Звідси, до вимоги целібату для тих, які щоденно мають справу з божественними справами, тобто для священників, був лише один крок.
Новий етап в укріпленні обов’язку целібату на Заході
Папа Сиріцій (386-399) відомий в історії Церкви між іншим як той, хто «ввів целібат». Це був також перший Єпископ Риму, який почав використовувати титул «папа», подібно як це раніше робив архієпископ Александрії. Отож, 386 року папа Сиріцій видав декрет, в якому писав так, покликуюсь, парадоксально, на 1 Кор 7, 5: «Доручаємо, так як є це справою гідною, чистою та величною, щоб священники і левити [тобто: диякони] не співжили зі своїми жінками, так як, отримавши сан, вони зв’язані обов’язком виконувати щоденно своє служіння». Тут, як видно, формально збережена настанова Апостола Павла, щоб пресвітер «був чоловіком однієї жінки», проте, ця вимога, згідно з її інтерпретацією у декреті папи Сиріція, має бути для того, щоб когось допустити до свячень, потім натомість, з огляду на свячення і щоденне служіння, священник має стримуватися від співжиття. Нічого дивного, що вже тоді були критики целібату священиків, як наприклад міланський монах Йовініан, якого папа Сиріцій відлучив від Церкви 392 року.
На початку V століття Папа Інокентій І (401-416) писав у письмі до єпископа Тулузи, Ескуперія, що священик повинен жити у сексуальній абстиненції, якщо б натомість після свячень з’явилося у нього потомство, тоді повинен бути позбавлений всіх церковних титулів. Священство тут вже виразно розуміється як таке, яке виконується лише у стані постійної «ритуальної чистоти», тобто абстиненції.
Ще один папа з V століття, а саме Лев Великий (440-460), під кінець свого понтифікату, 459 року, писав у листі до єпископа Нарбони, Рустика, що наказ здержливості (абстиненції) зобов’язує вже всіх, і єпископів, і священників; поки вони не були свячені, а отже були світськими людьми, могли вільно женитися і народжувати потомство, натомість дозволене раніше разом зі свяченнями вже дозволеним не є. Видно, що це не просто порада, але наказ для єпископів і священників, тобто церковним правом. Варто однак додати, що цей наказ стосувався духовних, які мали жінок. Тому папа Лев далі говорить, що їхній зв’язок має бути духовним, і покликуючись на Апостола Павла, а саме на фрагмент з Першого Послання до Коринтян: «Тож нехай ті, що мають жінок, живуть, немов би й не мали» (1 Кор 7, 29), пише, щоб після свячень священники і єпископи не відсилали своїх законних жінок, нехай між ними далі буле подружня любов, проте вже без подружнього сексуально співжиття.
Потім, після IV-V століть, аж до часів зрілого Середньовіччя Вселенські Собори Церкви майже не займалися справами целібату, хіба що локальні час від часу встановлювали певні регуляції з цього приводу. Можна теж довідатися, що ще у VI столітті духовні мали жінок, без різниці на Сході, чи на Заході. З документів Синодів в Галії, наприклад в Тур в 567 році, читаємо розпорядження щодо таких осіб як episkopa, тобто про жінку єпископа, presbytera – про жінку священника, чи diakonissa – про жінку диякона. При цьому принцип «муж однієї жінки», тобто лише один раз жонатий, зобов’язує і далі духовних. А отже, після смерті жінки не дозволялося женитися священникам. Виникає при цьому питання: чому не можна женитися овдовілому священникові другий раз? Чому в нього «немає вибору» що чинить його несвобідним у цьому праві? Автор книги про целібат під назвою «Clerical Celibacy in East and West» (1989), Роман Чолій твердить, що заборона повторного одруження для овдовілих священників означала, що приймаючи свячення, вони одночасно присягали абстиненцію, звідси друге подружжя просто було б зламанням тієї обітниці. До речі, колись така заборона стосувалася і вдови померлого священника. І як твердить Чолій, саме з того самого приводу: у момент свячень вона разом з чоловіком зобов’язалася до абстиненції.
Хоча, були винятки. Східно-сирійська Церква, яка знаходилася поза кордонами Візантії, на декількох своїх Синодах в V столітті, в справі подружжя духовних залишала вільний вибір: або целібат або власне подружжя, натомість для духовних, що овдовіли, включаючи патріарха, дозволялося знову женитися, щоб «плодити потомство і співжити у законному подружжі», бо обов’язкове безженство духовних визнано як таке, що «незгідне з традицією», а також як таке, що сіє лише згіршення, передусім з приводу частого недотримання. Про це пише той же Роман Чолій в іншому своєму дослідженні під назвою «Priestly Celibacy an Patristics and in the History of the Church». Проте, вже у XIV столітті майже всі Православні Церкви вчитимуть, що овдовілий священник не може повторно одружитися. Київський митрополит Петро (1308-1326) радить такому священнику піти до монастиря, а якщо залишається у світі, то не лише в жодному випадку не може знову одружуватися, але і продовжувати служити Літургію. Щоправда, у XVII столітті Синод, що проходив у Москві в 1666-1667, відомий під назвою «Великий», а також, що засудив патріарха Нікона, постановив, між іншим, що овдовілий священник може знову женитися, проте під умовою, що буде понижений у сані, наприклад пресвітер стане дияконом. Так само, Синоди 1766 року та 1917 року видали подібні постанови, але пізніше вони були скасовані.
Трульський Синод про жонатих священників
Повертаючись до І-го тисячоліття, на Сході не залишилась непомічена тенденція латинників до впровадження целібату для духовних осіб. Взагалі, алієнація, тобто «відчуження» між Сходом і Заходом з кожним століттям набирало все більших обертів. У VII столітті, відразу після 6-го Вселенського Собору в Константинополі в 680-681 роках, в тій самій залі відбувся Собор названий Собором «в Трулло», дослівно «під копулою», яка була в тій залі. Проходив він у 691-692 роках. В історії він відомий як «П’ято-Шостий Собор» (лат. Concilium Quinisextum), бо підтвердив постанови попередніх двох Вселенських Соборів, і доповнив їх новими канонами. Але так як ці канони були загалом антилатинські, нічого дивного, що Рим не визнав цей Собор Вселенським.
Ті прийняті на Соборі канони оскаржували такі літургійні звичаї латинників, як служіння Меси у будні Великого посту, суботній пост і багато інших відмінностей від східних звичаїв. Між іншим, засуджено целібат духовних. Відповідно, ще раз підтверджено, що жонаті чоловіки мають повне право бути висвячуваними на дияконів і пресвітерів, а тих, які б після прийняття рукоположення сепарувалися від своєї законної жінки і не співжили з нею, чи взагалі покинули би її, належить анафемстувати.
Рішення Собору в Трулло стали у певному сенсі віхою в дискусіях про целібат духовних осіб, і властиво до сьогодні використовуються як один з основних богословсько-правових аргументів проти целібату. Собор проблемі целібату присвятив аж сім канонів. Ось на приклад, канон 6-ий, посилаючись на 16-те Апостольське правило, так говорить: «Так як сказано в Апостольських правилах, що із рукоположених у сан безженних лише чтеці і півці можуть вступати у подружній зв’язок, то й ми також, зберігаючи це, визначаємо: відтепер ні іподиякон, ні диякон, ні пресвітер не мають дозволу після їхнього рукоположення вступати у подружній зв’язок. Якщо б насмілилися щось таке вчинити, нехай будуть відлучені. Але якщо хтось, хто ще лише прагне прийняти рукоположення, спочатку забажає поєднатися з жінкою, в законному подружжі, цей нехай чинить так, перед рукоположенням в іподиякона, диякона чи пресвітера».
Особливо 13-е правило Собору вимовне у цьому плані: «Так як ми довідалися, що в Римській Церкві, у формі закону постановлено, щоб ті, які повинні бути рукоположені на диякона чи пресвітера, зобов’язані не співжити більше зі своїми жінками, то ми, слідуючи за древнім правилом Апостольського благоустрою та порядку, дозволяємо, щоб законне співжиття священників і далі було непорушним, зовсім не розриваючи їхнього зв’язку з жінками, і не позбавляючи їх сумісного співжиття у властивому часі… щоб ми не були змушені таким чином образити Богом встановлене та Ним, у світі бувшому, благословенне подружжя. Тому що голос Євангелія говорить: що Бог поєднав, людина нехай не розділяє. І Апостол повчає: подружжя хай у всіх буде в пошані й ложе хай буде без плями». І потім ідуть анафеми тим, які б чинили інакше.
З другого боку, інший канон Собору в Трулло, а саме 48-й, який забороняє єпископам мати жінок, а жонатим після єпископської хіротонії відіслати: «Жінка того, кому надається єпископська гідність, перед цим розходиться зі своїм чоловіком, за взаємною згодою, а після єпископської хіротонії, нехай вступить до монастиря, що знаходиться далеко від перебування цього єпископа, і нехай єпископ її утримує. Якщо ж виявиться гідною, тоді хай буде поставлена у дияконісси». Цікаво, що у даному випадку євангельський принцип «що Бог поєднав, людина нехай не розділяє» вже не діяв. Ще раніше 12-й канон забороняв єпископам жити з жінками, бо це «ширить згіршення», а деякі предстоятелі Церков в Африці, як дійшли слухи до Отців Собору, не полишили своїх жінок.
Варто тут додати, що Собор говорить про щось таке як «ритуальна чистота» священника, а отже це буде притаманне не лише тлумаченню і обґрунтуванню целібату на Заході, особливо в часах Середньовіччя. Вже згадуваний 13-й канон в кінці так говорить: «Ми знаємо, що зібрані в Карфагені, турбуючись про чистоту життя священнослужителів, постановили, щоб іподиякони, що доторкаються святих тайн, диякони і пресвітери, підчас визначеного їм періоду, стримувалися від співжиття зі своїми жінками… Тому що тим, які стоять біля вівтаря, у той час, коли наближаються до святого, належить бути утриманими від усього, щоб могли отримати від Бога у простоті прошене…».
Як видно, з одного боку подружжя для Отців Собору в Трулло є «святим і законним союзом» священника і його жінки, а з другого – «святість вівтаря» вимагає стримуватися перед самим служінням від сексуального контакту зі своєю жінкою і від використання цього законного співжиття. Мало того, соборні Отці покликуються тут на Синоди в Карфагені, а саме на ті, які відбулися там у 390 та 401 роках, проте ті Синоди говорять про повну абстиненцію духовних, а не про часткову, пов’язану лише з днями служби біля вівтаря. Таким чином, постанови африканських Синодів були досить значно «притягнені за вуха» Собором в Трулло для власної аргументації, проте важливішим є факт, що Трулло визнає щось таке, як «ритуальна чистота» священнослужителя, який служить Святі Тайни.
До речі, звичай утримання від сексу духовного на час служіння відомий і на Русі. Документи з ХІІ століття свідчать, що священник повинен у ніч перед служінням Святої Літургії і ніч після служіння утриматися від співжиття зі своєю жінкою. Требник Петра Могили, виданий 1646 року, говорить про три дні утримання від сексу, а в деяких Церквах цей період тривав вісім днів, а у XVII-XVIII століттях у Вірменії, як пише Роман Чолій, навіть 40 днів.
Григоріанська реформа і питання целібату
Майже ціле Середньовіччя латинська Церква укріплювала звичай целібату духовних, папи римські постійно його підтверджували, хоча на місцях час від часу був спротив та інше бачення даного питання. Аж за часів папи Григорія VII (1073-1085) в другій половині ХІ століття було офіційно заборонено жонатим священикам виконувати священицьке служіння. Вже на початку свого понтифікату, 1074 року, папа Григорій VII провів у Римі Синод, постанови якого видав у формі енцикліки, в якій забороняв, між іншим, жонатим священникам служити Месу, натомість вірним наказував проявляти непослух тим єпископам, які нічого з такими священниками не роблять, а також, щоб вірні не брали участь у таких Службах. Звичайно, що не йшлося про заперечення дійсності Євхаристії, яку служить жонатий священник, лише про дисциплінарні обмеження, щоб таким шляхом втілити в життя Західної Церкви один з трьох головних елементів григоріанської реформи, а саме целібат духовенства (див. Декрет Синоду в Римі 1074 року, в: Mansi XX. P. 404). Така різка постанова, звичайно викликала опір, в тім теж світської влади, проте настирливість і незламність у питанні реформ папи Григорія VII аж до його особистого конфлікту з імператором Генріхом IV врешті-решт взяла верх.
На цьому періоді, тобто на так званій григоріанській реформі, яку започаткував папа Григорій VII в XI столітті варто трохи зупинитися, бо вона є вирішальною у справі утвердження целібату духовних на Заході. Насправді, григоріанська реформа назрівала вже декілька століть і вона не виникла на пустому місці. Духовне життя не лише духовних, але і світських прибирало все більше характер покутний, бо «проминає образ світу цього» (1 Кор 7, 31). Тому на світських людей, а не лише на духовних, накладалися тоді досить серйозні покути і зобов’язання, в тім теж абстиненції.
Наприклад, пенітенціарні книги XI-XII століть наказують стримуватися від сексу у певні дні тижня, такі як середи, п’ятниці, суботи і неділі, а також на весь Великий піст, Різдвяний піст, Пасхальний період, у великі свята, під час накладеної покути і перед Причастям. В останньому випадку деколи говорилося про 7 днів перед Причастям і 7 днів після. Якщо все це підсумувати, то виходило, що світські повинні були стримуватися від сексу у подружжі десь ¾ року.
Якщо стриманість у покутні дні чи в п’ятниці інтерпретувалася постом і покутним характером цих днів, то неділі і Пасхальний період – саме «ритуальною чистотою», або вірніше «святістю днів», бо стосувалося тепер вже не лише священників, але і світських: неділя – це день виключно для Господа, і має бути посвячений виключно Йому і справам духовним, а не тілесним.
Ще раніше деякі пенітенціарні книги, як на приклад Пенітенціарій Фініана з VI століття, застерігає, що якщо жонатий чоловік приймає свячення, а після свячень знову шукає «тілесних пристрастей», то такий чинить великий гріх. За це давалася шестилітня покута, початково на хлібі і воді. Пізніший Бургундський Пенітенціарій збільшує покуту за це до 10 років, а Римський Пенітенціарій з IX століття прямо пише, що секс духовної особи з його жінкою – це чужоложство, і за це належиться семилітня покута для священника, і дванадцятилітня – для єпископа.
Повертаючись до григоріанської реформи, то вона, якщо йдеться про життя духовних, насправді більше зосереджувалася на потомстві духовних, аніж на їхньому целібаті. Справа в тому, що на Заході тоді вже зобов’язувало світське право приватної власності, і тому після смерті жонатого настоятеля, що служив у побудованому ним храмі, жив у своєму домі (плебанії), мав якісь землі при парафії, з яких жив він і парафія, вся ця власність по праву переходила його дітям. А діти не завжди були духовними, і часто таке успадкування церковного майна призводило до занепаду в даному місці релігійних практик. Це серйозно непокоїло ієрархію, звідси досить суворі приписи, що діти священника чи єпископа після рукоположення – це завжди діти «неправого ложа», а отже позбавлені законних прав на це майно. Тому початково суди займалися не стільки целібатом духовних, скільки правом їхніх дітей до успадкування майна батька. Невпинні судові справи виснажували всі сторони. Тому вирішено покласти цьому край у формі запровадження обов’язкового целібату для всіх без винятку духовних усіх ступенів, між іншим для добра вірних, які від цієї судової тяганини страждали також.
До речі, саме ці причини призвели до того, що на Сході імператор Юстиніан у VI столітті заборонив єпископам одружуватися. Єпископи тоді були правовими власниками церковного майна своєї єпархії, і не раз траплялося, що після смерті такого єпископа, його діти в судах відсуджували собі церковне майно єпархії. Юстиніан хотів покласти цьому край, впроваджуючи целібат єпископів в імперії. Як видно, таке правове рішення вводилося не в останню чергу для добра вірних. І хоча пізніші імператори скасовували ті постанови Юстиніана, остаточно вони взяли верх, як бачимо дотепер.
Проте, не лише економічна складова, як дехто вважає, була причиною утвердження целібату в XI столітті. Ще на початку Х століття, а саме 910 року було засноване знамените бенедиктинське абатство Клюні, яке значно вплинуло на розвиток релігійного життя Європи. Це був майже ідеальний монастир, на який споглядали всі навколо, як на приклад управління, інтелектуальної праці, літургії, послуху, ефективності, але також святості. Цього всього бракувало тодішній Церкві, а тому саме звідти йшли імпульси віднови. Ставалося це завдяки ревним представникам цього абатства, або також тих монастирів і їхніх настоятелів, на які це абатство вплинуло, а саме Ніла Калабрійського, Ромуальда, Петра Даміані. Всі вони пропагували суворий образ життя, у чистоті і вбогості, сягаючи по приклад отців пустелі. Мало того, проповідували про це вірним, а також духовенству. Звідси, саме в ХІ столітті Рим видає суворі розпорядження проти симонії, тобто проти купування церковних посад, проти інвеститури, це коли влада визначала, хто буде єпископом в даному місці, а також проти конкубінату духовних осіб.
Особливо пріор Фонте Авеллана, Петро Даміані (1007-1072), суворий чернець і пізніший кардинал, мав великий вплив між іншим на утвердження целібату духовних на Заході. Він не лише вів суворе монаше життя, але і багато писав, а також мав вплив на ієрархію включно з Єпископами Риму. Для нього Церква, яка тоді погрузла в гріхах світу, особливо «стараннями» духовенства, мала бути відновлена на взірець чогось ідеального. Таким ідеальним були монастирі, на чолі з абатством Клюні. А тому, саме в тому напрямку йшли проповіді Петра Даміані про відновлення Церкви і духовенства: повинен бути відновлений послух, папа повинен бути незалежним від світської влади, його повинні вибирати співбрати, а не світські особи, священники і єпископи повинні жити безженно, сяючи чеснотами самого Христа, і то в дослівному значенні, як це є у монахів. Взагалі, ідеалом для Петра Даміані було, щоб Церква у світі була як один великий монастир. Звідки такі ідеї? Просто Петро Даміані бачив, що в той час коли у світі панує хаос, інтриги і пошук земного, монастирі добре функціонують у своїй службі Богу і людям. І це все діється саме завдяки трьом складовим, які називаються євангельськими радами: послуху, вбогості і безженності членів монастиря. Звідси, було б ідеально таку модель перекинути на все духовенство, і це дозволить Церкві відновити свою святість, свою ефективність, свою євангельськість. Саме тому Петро Даміані так завзято боровся з інвеститурою, симонією і конкубінатом духовних осіб. А пізніші папи і Собори, під не малим впливом його творів, впроваджували це поступово в життя.
Взагалі, майже всі основні представники григоріанської реформи походили з монашества, включаючи пап римських. Для них мірою святості, в тім теж священницької, було «відкинення світу» (contemptus mundi), а отже також родинного життя – у монастирях же немає родин.
Питання целібату після григоріанської реформи
Після запровадження маховика григоріанської реформи справи з целібатом, незважаючи на спротив проти його загального і безкомпромісного впровадження, вже йшли як би по похилій траєкторії до повного завершення, і утверджувалися Соборами. Весною 1123 року, за понтифікату папи Калікста ІІ (1119-1124) відбувся у Римі І Латеранський Собор, який займався передусім інвеститурою, тобто ще більше відсторонював світську владу від церковних справ. Крім того, знову було осуджене подружжя священиків, про що мова у 7 і 27 канонах Собору. 7-й канон цього Собору звучить так: «Цілковито забороняємо пресвітерам, дияконам і субдияконам проживати разом з конкубінами та жінками, а також спільно проживати з іншими жінками, за винятком тих, з якими – лише коли це конечне – дозволив проживати Нікейський Собор, а це матері, тітки зі сторони батька і матері, а також інші особи, з приводу яких не може з’явитися жодна обґрунтована підозра». Варто зазначити, що покликання в цьому каноні на Нікейський Собор 325 року і його 3-й канон, про який була мова вище, було досить анахронічним, тому що там «особи, з приводу яких не може з’явитися жодна обґрунтована підозра» якраз і були жінками духовних осіб. Натомість 21 канон І Латеранського Собору наказує одруженим священикам розв’язати свій незаконний зв’язок з жінкою і відбути покуту.
Врешті, офіційно вважається, що крапки над «і» в епосі Середньовіччя щодо питання целібату поставив ІІ Латеранський Собор, що відбувся в квітню 1139 року також у Римі, за понтифікату Інокентія ІІ (1130-1143). Не був це, правду кажучи, оригінальний Собор, тому що, в основному, повторив канони попереднього Латеранського Собору. Однак, щодо жонатих священників, якщо вони отримали Таїнство Подружжя, таке Таїнство вже вважалося не просто «негідним», як раніше, але тепер вже загострено окреслення, а саме таке Таїнство є «недійсним», як сказано в каноні 7-му цього Собору. Попередній Собор визнавав дійсність Подружжя духовної особи, якщо йшлося про Таїнство, укладене перед рукоположенням, просто забороняв сексуальні відносини, покликуючись на традицію в цьому плані.
Натомість 6-й канон ІІ Латеранського Собору, аргументуючи целібат духовних, знову покликується на «ритуальну чистоту», посилаючись на численні цитати з Апостола Павла та пророків Ісаю і Єремію (пор. 1 Кор 3, 16-17; 2 Кор 6, 16. 19; Іс 52, 11; Єр 27, 16; 28). Ось текст 6-го канону: «Також постановляємо, що якщо ті, хто має свячення субдияконату і вище, мали жінку або жили в конкубінаті, повинні бути позбавлені сану та привілеїв. Так як повинні бути – в дійсності і згідно назви – святинею Бога, посудиною Господньою та святинею Духа Святого, звідси є негідною річчю, щоб були рабами подружнього ложа і розпусти». А отже, цей 1139 рік вважається вирішальним і остаточним у справі целібату священиків на Заході: ІІ Латеранський Собор цього року постановив внести обов’язок целібату до церковного права. Проте, не все так просто.
ІІІ Латеранський Собор з 1179 року, під час правління папи Олександра ІІІ (1159-1181) вже не говорить про жінок священників – так як би ця справа вже була вирішена – лише в 11-му каноні забороняє проживати в домі священника «молодим жінкам», йшлося скоріше за все про домогосподарок та кухарок. Також цей же канон під карою забороняє духовним відвідувати жіночі монастирі.
І врешті, IV Латеранський Собор 1215 року, що відбувся за понтифікату Інокентія ІІІ (1198-1216), говорить досить цікаву річ. В 14-му каноні Собор закликає духовних до чистоти, стриманості і щоб ухилялися від пожадання. Натомість кінцівка цього канону звучить так: «Ті, які згідно зі звичаєм, що панує в їхньому регіоні, не відмовилися від подружнього співжиття, якщо заплямуються, понесуть важке покарання, так як можуть використовувати своє законне подружжя». Ця кінцівка 14-го канону свідчить, що на початку ХІІІ століття в Церкві на Заході були ще такі регіони, де було жонате духовенство, причому легальне, не зважаючи на попередні суворі постанови Вселенських Соборів, хоча б вище згадуваних трьох Латеранських. А отже, 1139 року на ІІ Латеранському Соборі ще не були поставлені крапки над «і» у відношенні целібату, як видно з постанов IV Латеранського, який толерує подружжя духовних у деяких регіонах, забороняє лише конкубінат і розпусту.
Перші чотири Латеранські Собори зробили певні постанови щодо целібату, потім ці постанови були внесені до церковного права, тобто до Декреталій пап у ХІІ-ХІV століттях, та до Декрету Граціяна, виданого в середині ХІІ століття (тодішнє Канонічне право). Всі ці права потребували ще імплементації на місцях і що головне – рецепції. А отже, це було не стільки вирішення питання з целібатом, скільки відкриття дороги до завершення справи. Що настало остаточно у XVI столітті.
Тридентський Собор і остаточне утвердження целібату
У певному сенсі справу завершення утвердження обов’язкового целібату духовних осіб в латинській Церкві прискорили… реформатори. А якщо докладно, то сталося це підчас Тридентського Собору (1546-1563). З одного боку, треба було відповісти на закиди протестантів, що мовляв целібат, та й взагалі монашество – це щось, що незгідне з Писанням, а з другого боку – і цим теж досить часто оскаржували «папістів» реформатори – що духовні насправді не живуть у целібаті. Наприклад Меланхтон, соратник Мартіна Лютера, писав в «Апології Аусбурґського Визнання», що целібат – це один великий обман. Не вміючи його дотримуватися, духовні згіршують вірних, замість жити у законному подружжі, яке Христос визнав чистим. Дійсно, в деяких регіонах були проведені ще перед Тридентським Собором візитації парафій, і виявилося, що досить значний відсоток духовенства живе у конкубінаті. А тому навіть після тих вище представлених офіційних постанов Соборів Середньовіччя, факт, що траплялися різні порушення цього правила, тому Тридентський Собор в середині XVI століття ще раз підтвердив целібат для тих, хто прагне стати священиком або навіть дияконом. Говориться про це на останніх сесіях Собору, які мали місце в листопаді-грудні 1563 року, а конкретніше – на 24 і 25 сесіях.
У канонах про реформу Подружжя, у 8-му розділі сказано, що «є великим гріхом, коли нежонаті мають конкубіни». Натомість, трохи вище, серед анафематизмів, є наступний, під номером 9: «Якщо би хтось твердив, що духовні, які отримали свячення, або ченці, що принесли урочисті обітниці чистоти, можуть вступати у Подружжя… і що нібито протиставна думка є знеціненням Подружжя… тим нехай буде анафема».
Підчас 25 сесії досить докладно описано в 14 розділі Декрету про загальну реформу Церкви, як належить поступати з духовними, які живуть у конкубінаті. Розділ цей починається такими словами: «Як то огидно і негідно для імені духовних, які присвятили себе Божому культу, звертатися до безсоромної нечистоти і до брудного конкубінату, про це достатньо свідчить сама природа речей, яка є загальним згіршенням для всіх вірних і найбільшим спотворенням духовного сану…». І в кінці йдуть різні конкретні приписи, що робити з тими духовними, які порушують целібат, мова там про поступове збільшення кар і поступове позбавлення привілеїв для тих, що знову повертатимуться до старого способу життя, а для найбільш непоступливих і «тривких» у ламанні целібату передбачена навіть екскомуніка, тобто анафема. Мало того, в наступному, 15-му розділі, мова про нешлюбних дітей духовних, яким заборонено займати різні церковні посади, між іншим – отримати свячення.
Треба однак ствердити, що на практиці навряд чи ці приписи зупинили б життя у конкубінаті духовних, бо ж приписи і передбачені кари були і раніше. До утвердження целібату більше спричинилася нова форма формації майбутніх священиків, а саме духовні семінарії, які Тридентський Собор наказав відкривати, і які стали відтепер єдиною дорогою до священства. Саме в семінаріях кандидатам до священства довгі роки пояснювали, що таке целібат, і наставляли семінаристів, як і чому його належить дотримуватися. З цього приводу можна би додати, що між іншим невластива формація у семінаріях у великій мірі і є причиною кризи духовних в зв’язку з целібатом, в тім і в наші дні теж. Бо не теорія переконує, лише практика і приклад. До речі, більше на тему історії целібату можна почитати в: Abp Grzegorz Ryś, Celibat, Kraków 2019.
Целібат від Триденту до наших днів
Потім, в часах Просвітництва, проти практики целібату в Католицькій Церкві почалася справжня війна і вороже ставлення антицерковних кіл. Проте, не зважаючи на всю критику, латинська Церква залишилася вірна цій практиці. Папи підтверджували цю норму в чергових документах, як наприклад папа Григорій XVI (1831-1846), який видав енцикліку «Mirari vos», 1834, чи наступний папа, Пій ІХ (1846-1878), боронить норму целібату в енцикліці «Qui pluribus», 1848. У ХХ столітті папа Пій Х (1903-1914) пише про целібат в Апостольському посланні «Haerent animo», 1908, а Пій ХІ (1922-1939) в енцикліці «Ad catholici sacerdoti», 1935. Його наступник, Пій ХІІ (1939-1958) видає Апостольське послання «Menti nostrae», 1950, і врешті, безпосередньо перед ІІ Ватиканським Собором, папа Йоан ХХІІІ (1958-1963) пише про целібат в енцикліці «Sacerdotii nostri primordia», 1959. Крім того, 1917 року був виданий новий Кодекс Канонічного Права, де в 984 каноні ясно сказано, що однією з умов отримання свячень є целібат.
У другій половині ХХ століття, ІІ Ватиканський Собор (1962-1965) підтвердив целібат серед духовенства. Пояснював він це такими словами: «Досконалу та довічну здержливість задля Царства Небесного, схвалену Христом-Господом, яку протягом століть і навіть у наші дні чимало вірних христових добровільно приймають і похвально її дотримуються, Церква завжди особливо високо оцінювала як особливо важливу для священичого життя. Вона є знаком пастирської любові й одночасно спонукою до неї, а також особливим джерелом духовної плідності у світі. Щоправда, її не вимагає сама природа священства, як це показує практика первісної Церкви (пор. 1 Тим 3, 2-5; Тит 1, 6) і традиція Східних Церков» (ІІ Ват. Соб., Декрет про служіння і життя пресвітерів «Presbyterorum ordinis», 16). Тобто, обов’язок целібату в латинській церковній традиції зберігається, проте його не пов’язують зі священством, як щось невід’ємне, але як щось відповідне цьому Таїнству. Іншими словами, целібат пасує священству і не суперечить йому. Залишається лише питання про його «добровільність», тобто про обов’язок, який латинська Церква накладає на тих, кого допускає до Таїнства Священства.
Після ІІ Ватиканського Собору підтвердження практики целібату увійшло до нового Кодексу Канонічного Права латинської Церкви, затвердженого 1983 року папою Йоаном Павлом ІІ: «Духовні зобов’язані зберігати з огляду на Царство Небесне досконалу та постійну стриманість, і тому вони зобов’язані до целібату, який є особливим Божим даром, завдяки якому священнослужителі можуть неподільним серцем легше поєднатися з Христом а також більш свобідно посвятися у служінню Богу та людям» (ККП, кан. 277, § 1).
Трохи про священство Старого і Нового Завіту
Говорячи про целібат духовних осіб, передусім священників, варто при цьому однак зазначити одну річ. Говорячи про Христа як про «священика», або «первосвященика», який є взірцем священників Нового Завіту, а на Заході він є також взірцем у справі безженності, тобто целібату, належить розрізняти два поняття. Священники постійно з’являються на сторінках Старого Завіту, починаючи від Аарона, їхні функції розвиваються, з’являється між ними ієрархія і розподіл обов’язків. У грецькому перекладі слово священник подається тут як «hiereus», що дослівно означає «жрець», тобто той, хто приносить жертви Богу в храмі. До речі, інше грецьке поняття «hieron» означає «храм». Відповідно, священник – це той, що відноситься до храму і до жертв, які в храмі приносяться.
Натомість в Новому Завіті це поняття вже не застосовується по відношенню до учнів Христа, говориться лише про «святе священство» або «царське священство» по відношенню до всіх християн (див. 1 П 2, 5. 9). І лише одна книга Нового Завіту, а саме Послання до Євреїв, називає Христа цим поняттям, причому Христос не просто «hiereus», а «archiereus», тобто «первосвященник», який сам з себе приносить жертву. Це священство Христа – єдине і неповторне, християни лише беруть у ньому участь. Саме Христос є, на основі Послання до Євреїв, тим Священником, що жертвує, але одночасно і тією Жертвою, що приноситься, і тим Вівтарем, на якому ця жертва приноситься. Саме так про Христа говориться в літургійній молитві перед Херувимською піснею підчас Літургії чи то Йоана Золотоустого чи то Василія Великого.
Що ж стосується тих, які згідно з заповіддю Христа мають чинити преломлення Хліба і благословення Чаші «на згадку про Нього», то таких Діяння Апостолів чи Послання називають терміном «presbyteros», тобто «старший». Це поняття має початково цілком суспільно-родинне значення: «старший» – це батько або мати, або дідусь чи бабуся в родині, це найстарша дитина в родині. Це просто «старша людина» у суспільстві. Це також, в релігійному значенні, голова юдейської чи християнської спільноти.
У первісній Церкві ж «пресвітери» – це ті, які повинні «пасти» стадо Боже, тобто решту вірних. Пасти, тобто кормити, Словом Божим – через проповіді, повчання, катехизи і настанови, але також Тілом і Кров’ю Христа – через служіння Євхаристії у своїй спільноті. Про цих «старших», дослівно «пресвітерів», є постійно мова, коли говориться про християнські спільноти. Апостол Петро пише, між іншим: «Тож пресвітерів з-поміж вас заклинаю, я – сам теж пресвітер і свідок мук Христових і співучасник слави, що має об’явитись: Пасіть довірене вам Боже стадо, доглядаючи за ним не примусово, а добровільно, по-божому; не для лихого зиску, а доброхіть, і не як пануючі над вибраними, але бувши зразком для стада» (1 П 5, 1-3).
Саме про цих «старших», тобто пресвітерів пише Апостол Павло у Посланні до Тита, скоріше за все не відрізняючи їх від єпископів. Тут відразу варто додати, що пастирські Послання, а це два Послання до Тимотея і одне до Тита, скоріше за все не писав сам Апостол Павло, тільки вони були написані пізніше, ймовірно кимось з учнів Апостола. тут натомість, спрощено, називатимуться ці Послання Павловими. А отже, грецьке поняття «episkopos» походить від дієслова «episkope», що означає «чувати», «стерегти», «турбуватися», а дослівно – «дивитися (за кимось або чимось)», «наглядати». Отож, Павло наставляє Тита так: «Тому я лишив тебе на Криті, щоб ти впорядкував до кінця те, що залишилось, і настановив по містах пресвітерів, як я був тобі заповідав: коли хтось бездоганний, чоловік однієї жінки, вірних дітей має, що не були обвинувачені в розпусті чи за неслухняність. Єпископ бо, як Божий управитель, мусить бути бездоганний: не зухвалий, не гнівливий, не п’яниця, не сварливий, не жадібний до нечесної наживи, а гостинний, добролюбивий, мудрий, справедливий, благочестивий, стриманий, який дотримується правдивої науки згідно з навчанням, щоб був здібний і наставляти в здоровій науці, та й супротивників переконувати» (Тит 1, 5-9).
Як видно, «пресвітер», згідно з Апостолом Павлом у його Посланні до Тита, має бути «чоловіком однієї жінки». Це речення найчастіше цитується як аргумент проти целібату. І важко тут заперечити Апостолу Павлу. З’являються однак деякі питання. По-перше, Апостол Павло писав у своїх Посланнях також багато інших настанов, як воно має бути у християнських спільнотах, наприклад, що «жінки нехай мовчать» на зібраннях (див. 1 Кор 14, 33-35), чи що жінки повинні «прикривати свої голови» на тих же зібраннях (див. 1 Кор 11, 3-16). Цей наказ Апостола Павла стосувався конкретної спільноти і залежав від культурно-суспільних обставин тодішнього Коринту. Іншими словами, ті накази Апостола Павла не є по своїй формі вічним і незмінними Божими постановами, хоча і є частиною Божого Слова. Як тоді інтерпретувати наказ Апостола Павла щодо «чоловіка однієї жінки» по відношенню до священників? Теж як щось, залежне від контексту і культури, чи як «вічну і незмінну Божу постанову»? Зрештою, сам Апостол Павло інколи у своїх Посланнях виразно розрізняв те, що є «наказом Бога, а не Павла» від того, що є «наказом Павла, а не Бога» (див. 1Кор 7, 10-12. 25).
Тим більше – і це по-друге – є ще наказ Апостола Павла щодо «єпископів»: вони також повинні бути «однієї жінки чоловіком». Читаємо у Першому Посланні до Тимотея: «Вірне слово: Коли хтось прагне єпископства, – бажає доброї справи. Треба, отже, щоб єпископ був бездоганним, однієї лише жінки чоловіком, тверезим, розважливим, чесним, гостинним, здібним навчати, не п’яницею, не розбишакою, а сумирним, не сварливим, не грошолюбом; щоб власним домом добре правив та щоб дітей тримав у послусі з усякою повагою, – бо хто не знає рядити власним домом, то як він буде дбати про Церкву Божу? – не новонавернений, щоб, розгордівши, не потрапив під дияволів осуд. Треба також, щоб він мав гарне свідчення і від тих, що зовні, щоб не опинився у ганьбі та у диявольських тенетах» (1 Тим 3, 1-7).
Звичайно, тут поняття «єпископ» синонімічне з поняттю «пресвітер», і тому здається що це просто той самий наказ Апостола Павла до пресвітерів про «чоловіка однієї жінки». Однак, якщо вже дослівно покликуємося на Писання, між іншим по відношенню до «пресвітерів», то належить покликуватися у всьому, а не лише на вибрані фрагменти. Чому до сьогодні єпископи мають бути «обов’язково безженні», чи то на Сході, чи на Заході, а отже «не мають вибору», якщо Апостол Павло виразно говорить, якими мають бути єпископи у Церкві? Чи Церква протягом століть змінила у цьому плані Слово Боже, як потім у XVI столітті скажуть реформатори? Здається, не змінила, подібно як не змінила його, дозволяючи жінкам у Церкві говорити і повчати чи також не одягати хусток у храмі. У Церкві, яка невпинно тлумачить Святе Письмо, не змінюючи його, є свідомість чим є Слово Боже: воно, як посіяне зерно, яке потім росте і розвивається, а не залишається тим не пророснувшим зерном з І століття.
Теологія целібату
Чи щось таке як целібат, має свою теологію чи ні, теж не раз можна почути сумніви. Сам Христос, який обрав целібат, є живим прикладом тео-логії целібату. Інша справа, що цією «теологією целібату» можна зловживати, або навіть екстраполювати її на сфери, які вже целібату у прямому сенсі не стосуються. Наприклад, на Таїнство Рукоположення. Аргументом такої екстраполяції є те, що Христос, який жив у целібаті, був одночасно Священником. Звичайно, але Він теж був Людиною. А це не означає автоматично, що всі люди тепер мають чи то бути священниками, чи жити у целібаті. У логіці таке розумування називається «фальшивим силогізмом», чи «хибним висновком». А тому належить виразно виокремити ці дві дійсності: священство і целібат. Так вони пов’язані у західній традиції Церкви, але не якимось конечним зв’язком.
Целібат, без сумніву, має свою теологію. І не лише чернечий, але теж і священничий. Цю теологію, на жаль, мало підкреслювали у минулі століття, концентруючись передусім на церковному праві і на прагматиці у житті і діяльності Церкви. Так, звичайно, священники, які живуть у целібаті, теоретично більш мобільні, більш незалежні, мають більше часу для служіння (от хоча б щоб писати довгі тексти 🙂 ) Але цього не вистачить, не для цього і не із-за цього Христос, покликуючи своїх учнів, казав їм «залишити все і йти за Ним». Тих учнів, які потім ставали «старшими» у спільнотах, тобто «пресвітерами» і «єпископами».
Свого часу, а саме 1970 року, Католицька Церква Нідерландів видала Декларацію, в якій пропонувала відмінити обов’язковий целібат священників, а висвячувати чоловіків, у яких є родини і які відзначаються прикладним родинним та професійним життям. Ця Декларація з’явилася через три роки після того, як Папа Павло VI (1963-1978) видав Енцикліку «Про целібат священиків» (Coelibatus sacerdotalis, 25 червня 1967), бо після ІІ Ватиканського собору у багатьох були очікування, що Церква от-от відмінить целібат. Відповідь і тепер, після голландської Декларації не забарилася. Павло VI скликав Синод в Римі восени 1971 року, який займався цим питанням. Загальною темою Синоду була тема «Сакраментальне священство і справедливість у світі». В одному з підрозділів виданого після Синоду документу говориться так про целібат священників: «Зобов’язуюче право підтримується з огляду на найглибший та багатогранний зв’язок між пастирським служінням і життям у целібаті». Іншими словами, між священством і целібатом є відповідність і йому найбільше пасує. В цьому плані Синод слідує на навчанням ІІ Ватиканського Собору щодо целібату, цитованому вище.
Але відразу треба додати, що цей зв’язок не є конечний. Так, він є зобов’язуючим в латинській традиції, але не тому, що випливає з природи Таїнства Священства. Про це писав папа Павло VI у згадуваній Енцикліці з 1967 року такими словами: «Священство по своїй природі не вимагає дівицтва» (Coelibatus sacerdotalis, 17). Так само вчив ІІ Ватиканський Собор у Декреті про служіння і життя пресвітерів «Presbyterorum ordinis». Іншими словами, обов’язок целібату в Римо-католицькій Церкві зберігається не тому, що є конечний зв’язок між священством і целібатом, а тому, що між ними є відповідність, і тому, що целібат підходить чи то пасує священству.
З другого боку, варто пригадати, що всі Таїнства Церкви підходять чи пасують одне одному, і між ними не може бути протиставлення чи заперечення одного другим. А тому твердження, що Таїнство Священства суперечить Таїнству Подружжя протиставляється самій логіці Таїнств Церкви: благодать Божа, яку уділяє будь-яке Таїнство людині, не може суперечити сама собі. Є, звичайно, порядок уділення Таїнств одній і тій же людині, є Таїнства одноразові, є – повторювані, тобто, є такі, які відтискають так званий «характер» у душі того, хто дане Таїнство приймає, а є такі, які вірний приймає постійно протягом земного життя. Але ніколи одне Таїнство не стає в опозицію до іншого.
Інша справа, що не всі вірні допускаються до всіх Таїнств підряд – це регулює церковна дисципліна. Наприклад, Таїнство Подружжя вимагає попередньої підготовки, а Таїнство Священства уділяється лише тим чоловікам, які отримали на це мандат Церкви і в яких Церква підтвердила покликання до священства. Є певні правові норми, які кандидат повинен сповнити, щоб отримати Таїнство Рукоположення, такі як відповідній вік, освіта, моральна відповідність, людська зрілість і т. д. Серед цих умов в латинській традиції є також норма обов’язкової безшлюбності. Власне, з огляду на відповідність безшлюбності священству, а не на конечність.
Папа Йоан Павло ІІ (1978-2005) присвятив темі целібату багато катехиз, Листів до священників на Великий Четвер, як також у різних офіційних документах писав про це, як, наприклад, в Апостольському Посланні «Pastores dabo vobis» (1992), виданому після Синоду в Римі (1990), присвяченому священничій формації у сучасному світі. У цьому Посланні у підрозділі «Священниче життя і євангельський радикалізм» папа так пише про мотивацію у переживанні свого целібату: «Особливо важливо, щоб священник розумів теологічну мотивацію церковного права щодо целібату. Право як таке виражає волю Церкви, яка існує раніше, аніж воля суб’єкта, виражена готовністю. Воля ж Церкви знаходить свою остаточну мотивацію у зв’язку, який поєднує целібат зі священничими свяченнями, які уподібнюють священника до Ісуса Христа, Голови і Нареченого Церкви. Церква ж, як Наречена Христа прагне, щоб священник любив її цілковито і виключно, так як полюбив її Ісус Христос, Голова і Наречений. Священничий целібат є отже даром себе у Христі і з Христом для Його Церкви і виражає службу священника для Церкви у Христі і з Христом» (Pastores dabo vobis, 29).
Отже, аргументація Послання іде в традиційному для латинського богослов’я співставленні священницького целібату з особистим прикладом самого Христа (христологічний вимір целібату), який пожертвував цілого себе, в тім теж і щось найцінніше – власну родину, для служіння народові Божому (еклезіологічний вимір целібату). Тут власне немає протиставлення целібату подружжю, лише такий підхід підкреслює, що целібат – це жертовне служіння, при чому жертвується не те, що для мене не має великого значення, але щось найкраще і найцінніше. Подібно як колись Богу жертвувався найкращий і найздоровіший агнець зі своєї отари (пор. Вих 12, 5), чи коли бідна вдова пожертвувала на храм все що мала (пор. Мк 12, 41-44).
І тому Послання «Pastores dabo vobis» у тому ж номері далі говорить: «Властиве духовне життя священника вимагає, щоб целібат розумівся і реалізувався не як дійсність відірвана або негативна, лише і тільки так як аспект позитивного спрямування, властивого священникові і характерного для нього. Бо він, залишаючи батька і матір, йде за Христом, Добрим Пастирем, і у апостольській спільноті служить Народові Божому. Тому целібат треба прийняти з любов’ю, на основі вільного і постійного відновлюваного рішення як безцінний дар Божий, як «стимул пастирської любові», як особливу участь у Божому батьківстві і у плідності Церкви, як свідоцтво для світу про есхатологічне Царство». Тут в кінці цього фрагменту до двох теологічних вимірів целібату, христологічного і еклезіологічного, папа Йоан Павло ІІ додає третій – есхатологічний. Про це говорив ще ІІ Ватиканський Собор, посилаючись на слова Христа: «Тому дівством чи безженністю задля Царства Небесного (пор. Мт 19, 12) пресвітери у новій і визначеній якості… стають живим знаменням того майбутнього світу, вже присутнього через віру і любов, у якому діти воскресіння не женяться і не виходять заміж (пор. Лк 20, 35-36)». Зрештою, про три богословські виміри священницького целібату досить широко писав ще папа Павло VI у згадуваній Енцикліці «Coelibatus sacerdotalis»: про христологічний у номерах 19-25, про еклезіологічний у номерах 26-32, і врешті про есхатологічний – у номерах 33-34.
Онтологічний зв’язок між священством і целібатом?
При нагоді роздумів про теологію священницького целібату варто сказати про одну річ, яка останнім часом стала досить дискусійною. Йдеться про твердження, яке постійно ширить у своїх книгах кардинал Роберт Сара, Префект Конгрегації Богослужіння і Дисципліни Таїнств, а саме, що целібат онтологічно пов’язаний зі священством. Іншими словами, що священство без целібату не є справжнім і повним священством Христовим. У своїй останній книзі «З глибини нашого серця» (2020), в якій перший розділ під титулом «Католицьке священство» написав папа-емерит Бенедикт XVI, Сара декілька разів повторює про «онтологічний зв’язок» між целібатом і священством, або про «онтологічно-сакраментальний зв’язок» між ними.
Кардинал Сара не самотній у своїх думках про природу священства. Він покликується, між іншим, на папу-емерита Бенедикта XVI. Власне, у першому розділі книги «З глибини нашого серця» колишній папа пише: «Можна б сказати, що функціональна стриманість [тобто: целібат] трансформувалася – сама по собі – в онтологічну стриманість». Причину цієї «трансформації» папа-емерит Бенедикт XVI пояснює так: «Виходячи з факту щоденного служіння Євхаристії, а також виходячи з факту Богослужіння, яка це служіння включала, виникла сама по собі неможливість подружнього зв’язку» (див. італ. переклад: Benedetto XVI, Robert Sarah, Dal profondo del nostro cuore, Siena 2020, p. 38).
Відносячись до того обґрунтування, то папа-емерит посилається на служіння священників Старого Завіту, яким була приписана «ритуальна чистота», і які повинні були стояти перед Господом у святості і чистоті, «бо його вибрав Господь, Бог твій, з-поміж усіх твоїх поколінь, щоб він стояв на службі в ім’я Господа» (Втор 18, 5). У часах Нового Завіту священник Христа щоденно «стоїть перед Господом», служачи Євхаристію, звідси вимога постійної і нероздільної відданості цьому служінню, що виражається у сталому целібаті. Папа-емерит у даному випадку просто подає латинську традицію, яка таким чином аргументувала впровадження обов’язку целібату для священників.
Однак, варто зосередитися на «трансформації» целібату в «онтологічну стриманість». Вживаючи поняття «онтологічний», Бенедикт XVI входить на поле вже не лише серйозного богослов’я, але теж і філософії. Онтологія – це філософська дисципліна про існування будь-якого буття і про аспекти цього буття і цього існування, а також про те, чим дане буття є саме в собі, чи теж, як сказав би Кант, «для інших». Коротко кажучи, онтологія – це загальна теорія буття, це вчення про те, хто або що ким або чим є (або не є) по своїй суті. Наприклад, онтологія твердить, що хліб є по своїй суті хлібом, а не металом, хоча якісь елементи заліза у хлібі і знаходяться, це однак не міняє суті, що це – хліб. Хліб по своїй суті поступово перестає бути хлібом, коли його з’їдають, і він перетравлюється, або коли він повністю гниє тощо. У даному випадку настає «онтологічна зміна», бо предмет міняє свою суть.
Отже, папа-емерит Бенедикт XVI твердить, що прийняття Таїнства Священства спричиняє певну «онтологічну трансформацію», що виражається в «онтологічному целібаті». Іншими словами, священник по своїй суті стає безженним. Богословськи це можна в певному сенсі обґрунтувати, говорячи, що священник – це alter Christus, тобто «другий Христос», той, хто репрезентує Христа, бо діє від імені Христа, говорить (підчас Євхаристії) від імені Христа і т. д. А тому, по суті, подібно як і Христос живе у целібаті, повністю всім своїм буттям віддаючись служінню. У цьому напрямку аргументує кардинал Роберт Сара у іншій своїй книзі «Вечір наближається і день вже похилився», коли каже: «Бо священник є ipse Christus. Є самим Христом. Сакраментальним чином носить в собі Христа, воплочення любові Бога до людини… Силою посвячення, яке отримується у священничих свяченнях, існує своєрідний онтологічний зв’язок, що поєднує священника з Христом… Він є взятий Христом у власність, занурений у Христа так особисто і глибоко, що повинен жити і діяти в правді так як Христос… Завдяки тому посвяченню духовне життя священника сформоване поведінкою, властивою Христові, з неї бере приклад і нею позначене» (Kard. Robert Sarah, Wieczór się zbliża i dzień już się chyli, Warszawa 2019, s. 109-110).
Це правда, і про це писав ще Апостол Павло, що ми всі, які є охрещені, а не лише священники, повинні «зодягнутися у Христа» (див. Гал 3, 27), тобто постійно відчувати Його присутність у своєму житті, постійно слідувати за Ним, полюбити Його всім серцем і душею. Той же Павло в іншому місці Послання до Галатів писав: «Живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал 2, 20а). Павлові йшлося про життя охрещеного вірою у Христа, тому відразу після цих слів він додає: «А що живу тепер у тілі, то живу вірою в Божого Сина, який полюбив мене й видав себе за мене» (Гал 2, 20б).
До речі, базуючись на вченні Апостола Павла, деякі богослови ХХ століття, як наприклад домініканець о. Роман Здярстек, розвинули цілу богословську дисципліну – «христіанологію» (див. Zdziarstek Roman, Chrystianologia Świętego Pawła, Aspekt ontyczny, t. 1, Kraków 1989). Йшлося в ній про те, що людина охрещена, яка «зодягнулася у Христа», вже має онтологічну спільність зі Святою Трійцею. А це тому, що християнин – це «нове створіння», а «стара людина» вже померла, отже це свого роду «нове буття», звідси і онтологічна зміна у природі людини. Властиво, то для християн, згідно такого підходу, належало б написано окрему антропологію, бо вони вже не такі люди, як всі інші (пор. Kubanowski Andrzej T., Pytanie o status chrystianologii św. Pawła – quaestiones selectae, Studia Gdańskie, Tom XXXVIII, 2016, s. 65-74). Зрештою, послідовники цієї дисципліни так і пропонують: замінити по відношенню до християн термін «антропологія» на «христіанологія» (див. Kluz Marek, Słomka Artur Sylwester, Chrystianologia moralna w świetle wybranych polskojęzycznych komentarzy Listu św. Pawła Apostoła do Efezjan, [w:] Ruch Biblijny i Liturgiczny, Volume 70, Nr 4, 2017, s. 341–360).
Отож, ця свідомість про стислий зв’язок охрещеного з Христом, а тим більше – рукоположеного священника Христового, поступово призвела на Заході до свідомості потреби функціонального целібату для священників, що і стало традицією латинської частини Церкви Христової, закріпленої у праві. Звідки тоді спроби закріпити це і у богослов’ї, говорячи, що «функціональна целібат трансформувався – сам по собі – в онтологічний целібат»? Звідки намагання розтягнути латинську правну традицію на всю Церкву, з іншими традиціями також?
Роздуми про онтологічну прив’язку целібату до священства починаються десь у XVII столітті за справою французького кардинала П’єра де Берюля (Pierre de Bérulle, 1575-1629). Це була людина, яка значно відновила духовне життя у Франції у XVII столітті, в тому теж священниче та чернече, засновуючи, між іншим, Конгрегацію священників, так звані «ораторії», які раніше в Італії заснував св. Філіп Нері, і яка отримала пізніше назву «ораторіанці». Якщо вклад П’єра Берюля у віднову священницької ревності є безсумнівним, то однак його теологія священства вже не викликає такого самого ентузіазму. Це досить докладно проаналізував Жак Марітен у своїй останній книзі «Про Церкву Христа: особа Церкви та її персонал» («De l’Église du Christ. La personne de l’église et son personnel», Paris 1970, англійський переклад: «On the Church of Christ: The Person of the Church and her Personnel», 1973). Конкретно, пише про це в розділі даної книги «Особа Церкви – бездоганно свята, особи Церкви – ні» (в англійському перекладі: «The Person of the Church is Indefectibly Holy; Her Personnel is Not», видання: University of Notre Dame Press, 1973, с. 135-151). Більше на тему роздумів Марітена про Церкву і про священство пише знавець його творів, Бернард Дерінг (див. Jacques Maritain on the Church’s misbehaving clerics, by Bernard Doering. Sacramental function, pastoral dysfunction, публікація в інтернеті).
Марітен показував, що у своїх роздумах про священство Берюль не відрізняв сталість святості священницької функції як такої (об’єктивна дійсність) від святості життя священника (суб’єктивна дійсність). А тому Берюль твердив, що ця святість життя передається священнику через сам факт святого рукоположення. Звичайно, рукоположення повинні ще більше спонукати священника вести святий образ життя, проте ця святість не є чимось стабільним: вона динамічна, її можна збільшити або зменшити а то і геть втратити, будучи рукоположеним. В цьому і була помилка Берюля, як пише Марітен, що рукоположення не чинить святим, і священство не є «святим станом» якщо йдеться про життя священника, воно є святим якщо йдеться про Таїнство.
Незмивальний «характер», який відтискує рукоположення в душі священника – це благодать, щоб діяти «в особі Христа», передусім уділяли Таїнств, перш за все служити Євхаристію, при чому дійсність Євхаристії – згідно древньої традиції Церкви – не залежить від особистої святості священника. А тому, життя священника по рівню святості нічим не відрізняється від святості інших вірних, і воно може бути краще не тому, що він рукоположений, але тому що більше співпрацюватиме з Божою благодаттю. Це, зрештою, завдання кожного християнина. Звідси, посередництво священника, говорить Марітен, має функціональний характер, а не якийсь сакральний. І цими функціями є подавати вірним Слово Боже, Таїнства, в тім – Тіло і Кров Господа. І це посередництво у жодній мірі не чинить священника якимось супер-християнином.
Це правда, що Берюль, і загалом Французька школа XVII століття, як твердить Марітен, зробила багато, щоб наголосити на потребі святості служителів, які мають бути прикладом для решти вірних, проте з іншої сторони, фальшиво представила джерело цієї святості. А це представлення виглядало так, що священник є як би втіленим інструментом спасіння, тим, який як би зливається з Особою самого Спасителя через факт свячення, і що ніби то всі його дії і слова – це слова самого Христа. Зрештою, подібну думку Французької школи повторює кардинал Роберт Сара, коли говорить: «Христос, Бог, який став людиною, був посланий у світ і є посередником між небом і землею, між Богом Отцем і людським родом… Досконала чистота священника повинна означати не лише те наслідування, те уподібнення до Христа, але також інтенсивну присутність Христа в кожному священникові. Священницький целібат випереджає те, чим будемо в Бозі у повноті життя в Царстві небесному» (Kard. Robert Sarah, Wieczór się zbliża i dzień już się chyli, s. 109). Зрештою, в роздумах кардинала Сари про священство постійно прослідковується певне «обоження» духовних осіб з огляду на їхнє «сакральне» становище завдяки рукоположенню. Подібне мислення бачимо у «Римському катехизмі», виданому після Тридентського Собору у XVI столітті, де про священників сказано між іншим: «Величним є священицький стан… Тому справедливо не лише ангелами, але і богами їх називають, бо силу і владу самого несмертельного Бога на собі мають…».
Роздуми про «сакральність особи священника», які розвинув Берюль, після нього деколи ще більше радикалізувалися. Якщо священник – це «свята людина» завдяки рукоположенню, то всі його вчинки чи слова – святі, навіть ті побутові чи звичайні розмови. Адже насправді, це не він діє чи говорить, але це «Христос діє і говорить». Як видно, виразно бракує в таких роздумах розрізнення функції і особи, особа натомість фактично стає онтологічно не собою, але Кимось іншим. Іншими словами, це було ніщо інше як зловживання відомим означенням, яким окреслювали священників – alter Christus. З другого боку, це були спроби привити вірним ще більшу повагу і любов до служителів. Проте, якщо вірні повинні любити і поважати священників, то напевно не з приводу фальшивої теології і ще на додачу антропології щодо їхніх осіб. Нічого дивного, що з огляду на цю «сакральність» особи духовного, коли настає скандал, чи то з педофілією, чи то з недотриманням целібату, чи якийсь інший, то верхи стараються не виносити це до відома загалу, щоб не ламати стереотипу про «сакральність» своїх служителів. Велич священника, як говорить в кінці Марітен, виникає з величі його служіння Євхаристії, а не з якогось іншого приводу.
Виходячи з цих роздумів, Марітен робить висновок щодо целібату священників. Твердження, що це щось невід’ємне від священства, чи як говорять деякі тепер, онтологічно зі священством пов’язане, є без сумніву фальшивим твердженням і помилковим з теологічної точки зору. Та й з історичної теж – і тут Марітен покликується на досвід Східних Церков. Целібат в латинській традиції був закріплений для кращого виконування функцій священника, для його кращої «доступності», більшої мобільності, для більшого добра вірних, а не тому, що це виникає з суті Таїнства Рукоположення. І хоча скасування обов’язкового целібату не вирішило б усіх проблем, однак належить переосмислити це загальне правило і більше дивитися на добро Церкви у цілому, як Народу Божого, а не лише на добро частини Церкви, якою є ієрархія.
А тому, підсумовує Марітен, належить, зберігаючи традицію обов’язку целібату як правило, якщо однак десь подружжя священників спричиниться до кращого функціонування їх як священників, і до більшого добра вірних, тоді там можна ввести у латинській Церкві жонате священство, як виняток. Це при тому, що особисто Марітен дуже високо цінив целібат, зрештою разом зі своєю жінкою Раїсою ще в молодості приніс обітниці «подружньої чистоти» в сенсі сексуальної стриманості, а після смерті дружини вступив до монастиря.
І врешті, декілька слів про те, чи благодать Божа, у нашому випадку благодать Таїнства Рукоположення, змінює якось людину чи ні. Немає сумнівів, що благодать Божа відновлює людину, дає їй нові духовні сили, часто такі, без яких людина не є в змозі сама побороти якусь духовну неміч у собі, як хоча б гріх. Це і сили до навернення, і сили, щоб витривати у стані святості, і сили, щоб любити ворогів, вибачати їм, молитися за них тощо. Така людина, залишаючись онтологічно людиною без жодних змін, стає одночасно духовно відродженою, відновленою, і стає, як говорить Апостол Павло «новим створінням»: «Коли хтось у Христі, той – нове створіння» (2 Кор 5, 17, пор. Гал 6, 15). Проте це «нове створіння» – це і є та благодать, яка діє у слабкій і грішній людині. Це жодна «онтологічна зміна». Тут, для кращого зрозуміння, придатна класична формула св. Томи Аквінського: «Gratia supponit naturam et perficit eam» (Тома Аквінський Summa Theologiae, I, I, 8 ad 2), тобто говорячи описово: «Благодать Божа діє у людині, не змінюючи людської природи, лише вдосконалюючи її».
Звичайно, Тома Аквінський, йдучи за Апостолом Павлом, називає Таїнство Хрещення «новим створінням», і відповідно охрещену людину «новою людиною», але звичайно не в онтологічному сенсі, лише у духовному. Людина входить завдяки Божій благодаті, передусім тієї, яка вливається на людину за посередництвом Таїнств, Рукоположення в тому числі, у Боже життя (на Сході часто щось таке називалось «обоження»), проте це «життя у Бозі» не означає онтичну зміну, і має вимір теологічний, а не філософічний, тобто не передбачає якусь буттєву, чи то онтологічну зміну.
Взагалі, онтологічна зміна, як така, можлива лише у трьох випадках:
- creatio ex nihilo, тобто коли з’являється якесь буття, якого раніше не було;
- destructio, тобто знищення якогось буття, його смерть, чи як сказали б класики – розділення матерії і її форми;
- transubstantiatio, тобто «переісточення» хліба і вина у Тіло і Кров Христа підчас Євхаристії (див. Tomasz Gałuszka OP, Odnowa w łasce, Kraków 2018, s. 49-57). Коротко кажучи, завдяки благодаті зміна настає не у природі людини, лише у відносинах між людиною і Богом, причому це настільки велика зміна, що її можна назвати «новим створінням».
Підсумовуючи все сказане про дію благодаті Божої в людині, також тієї, що вділяється разом з рукоположенням, не може бути мови про якусь онтологічну зміну у людині в зв’язку з цією дією благодаті. Відповідно, не може також бути, що «функціональний целібат» трансформувався б у якийсь «онтологічний целібат». Не говорячи вже про те, що у Вселенській Церкві є вчення про одні і ті самі Таїнства, а не про різні їхні категорії – кращі і гірші. Якщо є одне Таїнство Хрещення, незалежно від конфесії, є одна Євхаристія, незалежно від обряду, то є і одне Рукоположення, незалежно від традиції, латинської, з обов’язковим целібатом, чи східної, з жонатим священством. А тому недоречним є твердження, що вірні, яким служать жонаті священники, мають у себе священників «гіршої категорії» (пор. Kard. Robert Sarah, Wieczór się zbliża i dzień już się chyli, s. 103). Є одне священство Ісуса Христа, а тому всі священники Ісуса Христа, тобто всі ті, яких висвятили законні наступники Апостолів, єпископи на пресвітерів – одинакові, і їхнє священство також рівне, бо служить для уділення вірним тих самих Таїнств, сила яких не залежить від особистих якостей служителя.
Висновки: майбутнє целібату
Одного разу спитали православного митрополита Константинопольського патріархату у Швейцарії, Дамаскіна Папандреу (1936-2011) про подружніх священників і про тих, які живуть у целібаті. Він відповів так: «Подружжя згідне з волею Господа і целібат, вибраний для Господа – це так, дві різні духовні дороги, проте одна і друга без сумніву є важлива для істинного життя у правдивій вірі… Церква так само благословляє одну і другу дорогу духовної боротьби християнина, а Православні Церкви не прагнуть надавати перевагу жодній з них коштом іншої».
Натомість останнє питання, про прив’язку целібату до священства, яка не є обов’язкова для суті священства, але випливає з даної стародавньої традиції латинської Церкви, то тут ведуться дискусії. Чи повинна ця прив’язка, закріплена теж у Кодексі канонічного права, мати загальний характер, для цілої латинської Церкви, чи можуть бути винятки? Свого часу, коли деякі англіканські пастори переходили разом з громадами до Католицької Церкви, то їх висвячували на католицьких священиків, дозволяючи залишатися у подружжі. Ватикан з цього приводу видав 9 листопада 2009 спеціальний документ – Апостольську конституцію папи Бенедикта XVI «Anglicanorum coetibus», згідно якого створено спеціальний Ординаріат у Великій Британії для тих, що перейшли до Католицької Церкви з англіканства, зберігаючи їхній обряд і традиції, в тім теж жонате духовенство.
Тепер теж, за часів папи Франциска, ведуться розмови і проводяться зібрання та Синоди на тему можливості впровадження жонатого священства у латинській Церкві у деяких регіонах світу. З цього приводу є багато публікацій, в тім теж критичних щодо дій чи намірів Ватикану, як теж схвальних. У всякому разі, як завжди у Церкві повинно бути, належить, опираючись на досвіді і традиції, розпізнаючи знаки часу і прислухаючись до голосу Святого Духа, Церква повинна обрати найкращий варіант з усіх можливих, який буде на славу Божу і для більшого добра та користі вірним.
